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1. 금강산의 탄생

삼국사기 제사조에는 선덕왕4년(783)에 사직단을 세우고 명산대천에 제사지내는 예전(禮典)을 만들었다고 하였다.¹⁾

제사에는 대사와 중사와 소사가 있었는데 이중 소사는 가장 작은 규모의 제사였으며 24개의 소사지 중 하나로 고성군의 상악(霜岳)이 등장한다. 즉 고성군 상악산은 수성군 설악산등과 더불어 통일신라 이전부터 국가의 공식명칭이었던 것이다. 이러한 상악산의 이름은 향후 금강산으로 변경되게 된다. 이 명칭의 변경에는 인도와 중국을 아우르는 세계불교문명의 신라식 수렴과 신라불교문명의 세계적 발산이라는 사상투쟁이 수반되었다.
60권 화엄경에는 담무갈(曇無竭)보살이 바다한가운데에 상주한다는 지달(枳怛)이란 명칭이 등장한다. 80권 화엄경²⁾의 제보살주처품(諸菩薩住處品)32권에는 보살들이 머문다는 23곳의 산 이름 가운데 여섯 번째로 동해의 금강산(金剛山)이 등장한다.

바다가운데의 금강산에 법기보살(法起菩薩)이 상주하며 설법한다고 하니 지달은 곧 금강산이고, 담무갈보살은 곧 법기보살이다.³⁾ 

담무갈은 범어이고 그것을 의역한 것이 법기이다.⁴⁾

다만 담무갈보살은 만이천 권속을, 법기보살은 천이백 권속을 거느린다는 점이 차이가 있을 뿐이다. 그러나 신역 화엄경의 어디에도 금강산이 바다한가운데 있다고 했을 뿐 신라로 특정하지는 않았다. 금강산을 신라로 특정한 것은 징관(澄觀)이다. 현수의 화엄종통을 이은 징관은 당 덕종 정원(貞元)3년(787)에 지은 <대방광불화엄경소(大方廣佛華嚴經疏)>권47에서 금강산에 이런 주석을 달고 있다.

“동해의 동쪽 가까이에 산이 있는데 이름을 금강이라고 한다. 비록 전체가 금은 아니지만 위 아래 사방 둘레 내지 산간에 흐르는 물속 모래 속에 모두 금이 있으므로 멀리서 바라보고는 곧 전체가 금이라고 말한다. 또 해동인(海東人)이 예부터 전하기를 이 산에서 가끔 성인이 출현한다고 한다.”⁵⁾

징관이 금강산과 해동인을 연결시킴으로써 비로소 신라의 금강산이 법기보살의 상주처로 특정되었다. 징관의 이 주석서가 신라에 전해진 것은 799년의 일이다.⁶⁾ 따라서 신라의 금강산이란 이름이 불교문명권에서 공인된 것을 확인한 것은 799년 이후라고 할 수 있다.

그렇다면 신라에 와본 적도 없는 징관이 무슨 연유로 금강을 신라의 산으로 특정할 수 있었을까? 최완수는 의상대사가 상악산을 금강산으로 확정하는데 현수대사의 동의를 구했을 가능성을 주장한다.⁷⁾ 

중국의 법장과 한국의 의상은 화엄 제2조 지엄(智儼,602~668)에게 화엄학을 배운 뛰어난 두 제자이다. 의상(義湘,625~702)은 661년부터 670년까지 9년 동안 당에 유학한 해동 화엄종의 초조이다. 법장은 중국 화엄종의 제3조이며 이 종파의 교리를 집대성하였다. 최치원에 의해 기록된 의상에게 보낸 법장의 편지에서 의상에 대한 지극한 존경과 애틋함을 읽을 수 있다. 697~700년경의 일로 추정되는 의상에게 보낸 법장의 서한과 함께 법장은 의상에게 60화엄의 주석서인 <화엄경탐현기(華嚴經探玄記)>2권을 미완인 채로 보내어 검토해줄 것을 바랐다. <화엄경탐현기>는 정교한 주석으로 중국 화엄교학의 정수를 보여주는 문헌으로 여겨지고 있다.⁸⁾ 이같은 소통과정에서 의상이 상악산을 금강산으로 비정하고 현수법장에게 동의를 구했고 징관에게 전수되었을 수 있다. 그러나 삼국유사의 이어지는 기록에는 이와 관련, 의상이 법장에게 답장을 보낸 기록은 없다.⁹⁾ 

한편 실차난타와 별개로 80권 화엄경을 번역했던 신라승 원표는 정작 신라 귀국 후 금강산신앙이 아니라 장흥에 천관보살의 상주처를 정하고 천관산신앙에 매진한다. 천관보살신앙은 이미 중국 복건성 천관산에서 그가 일으킨 신앙이었으므로 신라만의 것은 아니었다. 또한 또 한명의 신역화엄경 번역자인 원측 역시 신라인이었지만 그 역시 금강산을 신라로 특정하진 않았다. 따라서 징관이 법기보살의 상주처로 해동 금강산을 특정하기까지의 과정은 연구과제로 남는다. 금강산이 자생적 작명이 아닌 국제불교문명권으로부터 공인된 명칭이란 점, 국제적 공인을 받은 산으로서는 오대산, 낙가산, 천관산등이 있지만 이들 명칭은 이미 인도와 중국에서도 공통으로 사용되는 이름인데 비해서 금강산은 오직 한반도에서만 사용되는 이름이란 점에서 큰 차이가 있다. 

2. 국가불교

의상이 당나라의 신라침략정보를 입수하고 급히 신라로 귀국하며 정치군사적 준비와 함께 사상적 동원체계의 준비에 들어간다. 보편철학으로서의 불교를 국가불교라는 특수철학으로 재구성하는 것이 이들의 임무였다. 원광법사의 세속오계 중 살생유택은 불살생을 전제하나 경우에 따라 살생을 택하도록 한다. 원효도 자비살생을 말한다. 그러나 언제 어떤 경우에 어떤 인연하에서 살생할 것인가에 대해서는 정밀한 방법론이 없다. 불살생과 자비살생은 분명 모순이며 군대와 화랑에게 칼을 들어 전쟁을 독려해야하는 정부와, 정부에 이데올로기를 제공해야하는 국가불교로서는 현실적 도전이지 않을 수 없었다. 

의상은 밀교승 명랑과 함께 사천왕사의 건립을 주도하고 부석사를 세우며 의상불교의 걸작인 <화엄일승법계도>가 발표된다. 화엄의 “일즉다 다즉일(一則多 多則一)” 즉 “하나는 전체이며 전체는 하나이다”는 백성을 왕이나 황제 중심으로 통일시키고자 할 때 가장 중요한 이데올로기가 되는 사상이었다.
그러나 국가의 위난 앞에서 더 구체적으로 응답한 사상은 밀교였다. 7세기 후반의 국가불교 활동을 주도한 것은 밀교승려들이었다. 밀교는 병치료를 중심으로 한 현실적 재난구제의 기능으로 인해 불교의 초기수용이래 전통신앙의 기능을 대신하여 불교가 정착하는데 중요한 역할을 하였다. 이 시기에 가장 대표적인 밀교 승려인 명랑(明朗)은 당의 침공을 맞아 문두루비밀법을 시행했고 결과적으로 당군이 물러났으며, 새로 창건한 사천왕사에 도량을 개설하여 당의 침공에 지속적으로 대비하였다. 이 설화적 사실은 명랑이 <관정경灌頂經>107권 ｢복마봉인대신주경伏魔封印大神呪經｣에 의거하여 위급한 액난을 만나면 오방신(五方神)을 만들어 문두루법 곧 신인법(神印法)을 행한다는 비밀법으로 국가적 위난을 해소하고, 금광명경(金光明經)의 사천왕 호국사상과 대승유가행이 결합한 밀교행법을 실천하였음을 말한다.¹¹⁾ 

호국불교는 신라만의 독창적사상은 아니었다. 인도불교이후 불교를 수입한 나라들에서는 공통적으로 호국불교가 주도했다. 중국의 남북조시대인 북조에서는 왕즉불(王卽佛), 즉 ‘왕이 곧 부처다’라는 신앙으로 왕권을 강화하였는데 이에따라 호국불교가 발전하게 되었다. 신라에서 호국불교를 처음 펼친 혜량(惠亮)은 북조의 불교가 직접영향을 미친 고구려의 승려였으며 호국불교를 본격적으로 발전시킨 원광(圓光) 역시 북조의 불교문화권에서 유학하였다.¹²⁾
당 현종(712∼756재위)이 개원 2년(714) 정월에 3,000여 명의 승려를 환속과 사원금지령을 내리고, 7월에는 관료와 불교, 도교인들의 교제 및 숙식 금지, 일반인들의 불상주조와 사경금지 및 판매금지 등을 내리는 등 불교교단에 대해 많은 통제를 가했음에도 불구하고 716년 밀교승 선무외가 입당하자 그의 활동을 지원하였고, 선무외의 제자 일행(一行)을 중임하는 등 새롭게 전래된 밀교에 대해 호의를 보였다. 강력하게 국가종교화를 의도했던 현종이 밀교를 국가종교로서 후원하였다.¹³⁾

사회경제적 지위 향상에 따라 의식이 성장하던 통일기 신라 일반민들은 보살사상에 입각한 보살계와¹⁴⁾ 위와 같은 불성론 수용으로 인간의 본질적 평등성을 주장하는 인간관에 관심을 갖게 되었다. 업설과 윤회사상이 아직 현실의 신분차별을 완고하게 지지하고 있었지만 불교 교리의 이해에 따른 평등관의 수용은 새로운 의식의 변화였고, 이는 불교계 전반의 사회적 분위기에도 영향을 주었다.
모든 중생이 불성을 갖고 있으므로 누구나 성불할 수 있다는 생각은 7세기 후반 불교계의 주류를 이루었던 것으로 생각된다. 열반경과 대승기신론을 바탕으로 이를 주장한 원효를 비롯하여, 중국 법상종과 달리 일천제의 성불을 주장한 신라 유식사상가들과 모든 사람에게 성불 가능성을 개방한 대부분의 정토사상가들에게서도 이를 볼 수 있다. 이는 백제와 고구려의 유민을 통합하여 동족의식을 강조하고 전국을 일원적으로 편제하여 지방민에게 주어지던 차별을 해소하고자 시행되었던 중대 위민정책과도 깊은 연관이 있다. 모든 사람에게 성불을 개방한 불성론의 진전은 8세기 이후 전개된 불성을 자각하는 선종의 수용과 즉신성불을 강조하는 후기밀교의 수용과도 상통하는 것으로서, 이들 새로운 사상수용의 사상적 기반이 될 수 있었다.¹⁵⁾

호국불교는 호법불교와 세계불교로 즉 특수사상에서 보편사상으로 발전될 것을 요구받았다.  이는 대체로 호국에서 호법으로의 이행과정이었다. 호국경전의 성립은 시대가 흐를수록 강화되는 왕권과 왕권에 의한 불교의 자유를 억압하려는 시도에 대한 대응 또는 방편으로 볼 수 있다. 좋은 예로 <인왕경>의 마지막 8.｢촉루품(囑累品)｣은 그러한 사정을 잘 대변해주고 있다. 무대는 당시 열여섯 왕들이 붓다로부터 ‘미래의 세상 일을 말씀하심을 듣고 눈물 흘리며 슬피 울었다’는 것으로 ‘호국을 위한 호법’의 당위성을 효과적이고 극적으로 장식하고 있다.¹⁶⁾ 호국의 논리는 종교적ㆍ윤리적 가르침으로써 왕권에 대한 견제장치임이 시사되어 있다. 즉 인도를 비롯하여 불교권 국가들의 역사에서 보여주었던 것처럼 왕권의 폭압에 대해 무기력할 수밖에 없었던 교단이 취한 불교보호 장치인 것이다. 이처럼 호국경전의 성립은 불교탄압과 박해에 대한 고도의 ‘종교 실용주의’적인 처방 차원으로도 볼 수 있다. 따라서 목적은 호법의 수단으로 호국이지, 호국 그 자체에 목적이 있는 것이 아니다.¹⁷⁾

호국에서 호법으로의 이행과정에서 명랑의 밀교는 한계를 드러낸다. 이는 같은 밀교승인 혜공과의 관계에서 비교된다.
명랑은 금강사를 세우면서 혜공(惠空)과 관계를 맺었다. 금강사는 신인종(神印宗)에 속한 사찰이었을 것이다. 혜공은 당시 대중불교를 이끌던 승려로서 정토신앙과 연관된 그의 신이함은 기층민을 포섭하기 위한 것이었다. 기층민과 친근했던 혜공의 행적은 진골출신인 명랑과 거리가 있지만, 사상적인 측면에서는 서로 상치되지 않았을 것이다. 처음 혜공이 낙성회에 참여하지 않았다가 명랑의 밀교주술에 감응한 후에 참여하는 모습은 사상적인 측면에서 서로 대립되지 않았음을 보여주는 것이라 생각된다. 다만 혜공의 신이한 신앙은 정토신앙을 바탕으로 했으나, 명랑은 정토신앙을 포용하지 못했던 것으로 생각된다. 명랑의 문두루법은 호국신앙이 강조되면서 일반 민과 거리를 보여주기 때문이다.¹⁸⁾ 명랑 이후 신인종을 이끌었던 안혜(安惠)와 낭융(郎融)에 대한 행적이 소략하게 전해지고 있는 것은 신라중대 불교계의 주도세력으로 부상하지 못했음을 의미하는 것으로 보인다. 이점은 명랑과 동시대에 활동한 의상의 화엄종이 신라불교계를 주도해나간 것과 대비를 이룬다. 신라중대에는 아미타 정토신앙이 크게 유행했는데, 명랑은 이것을 포용하지 못하고 호국신앙을 강조하는데 그쳤다.¹⁹⁾ 그렇기 때문에 명랑 이후의 신인종은 강하게 전승되지 못하였고, 신라말 고려 초의 변혁기에 들어서야 다시 호국신앙을 강조되면서 왕건과 연결될 수 있었다.²⁰⁾ 

호국에서 호법, 특수종교에서 보편종교로의 이행과정에서 두가지 사례가 주목된다. 
첫째로는 중국 화엄종의 3조인 법장과 해동화엄의 초조인 의상간 편지를 통한 사상교류이다. 현수법사 법장은 호국불사를 일으켜 측천무후의 지원을 받아 화엄을 중국불교의 주류로 만든 인물이었다.²¹⁾ 그리고 의상은 당의 대신라전쟁 정보를 입수하고 바로 귀국하여 호국불교를 일으켰던 대표적 호국불교승려이다. 그러나 나?당전쟁후 30여년간 나ㆍ당관계의 소강상태 속에서도 둘 사이에는 정중하고 진지한 사상교류가 유지되었으며 화엄사상을 전파하는 데 긴밀히 협력하였다. 이는 호국과 호법, 특수와 보편, 국가와 국제가 상호 이행, 융합하는 과정을 보여준다.

둘째로는 소위 위경의 편찬이다. 7세기 중엽 신라불교의 사상적 지향을 보여주는 한 산물이 <금강삼매경(金剛三昧經)>과 <석마하연론(釋摩訶衍論)>의 편찬이다. 경과 율은 부처님의 말씀에 대해서만 붙일 수 있다. 경에 대한 이론과 해석에 대해서는 론과 소라고 할 수 있을 뿐이다. <금강삼매경>은 대안(大安)을 비롯한 대중교화에 뜻을 둔 일군의 승려로 추정되는 이들이 당대 교학을 종합하여 반야공관사상을 주장하는 경전을 만들어낸 것이다.²²⁾

그리고 거의 시차를 두지 않고 원효는 이에 대한 주석서 <금강삼매경론>을 저술하였다. 원효는 경 자체가 강조하는 공사상에 충실하지 않고 이를 유식사상과 대비시켜 기신론의 일심사상을 토대로 화회하고자 하였다. 제 교학의 융화에 관심을 가졌던 신라교학의 성과가 원효의 관점을 통해 금강삼매경론으로 새롭게 형성된 것이다. 위경(僞經)²³⁾의 생성은 당시 불교계가 자신들의 사상적 과제를 새로운 형식의 경전으로 담아낼 만큼 역량이 충분했음을 의미한다. 금강삼매경은 여래장사상, 일승사상, 섭론학 등을 적극적으로 수용하여 종합한 내용을 담고 있다. 

8세기로 추정되는 <석마하연론>의 편찬은 또 다른 관점에서 신라불교의 사상적 지향을 살펴보게 한다. 석마하연론의 주된 지향은 논쟁의 바탕이 되고 있는 여러 경론의 이설은 모두 근기에 따른 것으로 보고, 이들이 결코 모순되지 않고 모두 평등한 가치를 가짐을 강조함으로써 제 설을 회통하고자 한 것이었다. 그리고 여기에는 원효가 강조했던 금강삼매경과 금강삼매경론의 사상적 경향이 짙게 배어 있고, 의상계통의 화엄서인 화엄경문답의 영향도 강하게 들어 있는 것으로 평가된다. 근본사상은 의상계 화엄에 의지하면서도 원효의 회통방법을 계승하여 독자의 의론을 전개한 것이다. 한편 석마하연론은 기신론의 인식론을 화엄철학의 바탕에서 재조명하고 설명과정에 신격적 존재를 도입하고 후반부를 거의 주문으로 채우는 등 밀교적 성격을 띠고 있어 기신론 사상의 전통과 화엄과 밀교가 접합하는 새로운 불교사조의 맥락을 이해하는데 큰 역할을 했다고 한다.²⁴⁾

석마하연론에서 보는 화엄과 밀교의 연계 그리고 화엄사찰에서 신앙주불의 문제는 장차 후기밀교의 수용에 따라 비로자나불이 교학적 근거를 마련하는 전망도 내보였다. 이처럼 7세기 후반에 다채롭게 전개된 사상과 신앙의 역동적인 신라불교는 의례와 실천신앙의 확보로 전 사회 계층이 공유하는 체계를 갖추게 됨으로써 신라불교사상과 종단의 형성을 이룩하였고, 신앙대상이 일반민에게²⁵⁾ 확대되며 지역적으로 왕경 중심에서 지방사회로 확산되어 이후 8세기 신라불교의 성행을 선도하는 근간을 확립하였다.²⁶⁾

이시우(1967년생. 사진가)

<사진전>
한국의 대인지뢰 피해자들(1999)
눈 위에 핀 꽃(2010)
한강하구(2010) 등

<저서>
사진시집 비무장지대에서 사색(1999)
민통선 평화기행(2003)
정전협정의 틈, 유라시아로의 창 한강하구(2008)
유엔군사령부(2013) 등